Gombrowicza metafizyczne niepokoje
Po lekturze Dziennika oraz korespondencji pisarza – tej opublikowanej i tej nie opublikowanej – powziąłem był podejrzenie, że wszystkie ostentacyjne i dość hałaśliwe jego deklaracje o ateizmie i niedowiarstwie, są jedną z gier autora Ferdydurke, który lubił wprawiać otoczenie w stan neurotyczny, aby następnie stawiać diagnozy moralne, intelektualne, psychiczne i inne. Wychodzę z założenia, że skoro w innych sprawach zachowywał się prowokacyjnie – co podkreślają mężowie uczeni w piśmie – to czemu w tym jednym wypadku miałby się zachowywać inaczej? W Argentynie będąc mawiał wszystkim, że jest hrabią, chociaż nim nie był. Czemu uwierzyliśmy mu tak bez najmniejszych zastrzeżeń, że jest ateistą? Skoro reżyserował wokół siebie rzeczywistość, dokonywał różnych zabiegów autokreacyjnych, to czemu te kwestie miałyby stanowić wyjątek? Z takich to właśnie podstawowych pytań zrodził się niniejszy tekst, w którym – zastrzec muszę – nie chodzi o filozoficzne przekwalifikowanie Gombrowicza; nie chodzi też o uczynienie z niego pisarza religijnego. Takie wysiłki byłyby już w punkcie wyjścia skazane na niepowodzenie. O co więc chodzi? Chodzi o rzecz zgoła błahą, mianowicie chodzi o osłabienie pewności tych wszystkich, którzy zdecydowanie dają wiarę wyznaniom pisarza, iż religia i Absolut są dla niego obojętne. Pisał w dzienniku komentując pisma Simone Weil: „Bynajmniej nie chodzi o to żeby uwierzyć w Boga, ale o to żeby zakochać się w Bogu. […]. Mnie Bóg, w życiu moim, nigdy nie był potrzebny, […] byłem zawsze samowystarczalny. Więc gdybym teraz <zakochał się> […] byłoby to pod naciskiem tego ciężkiego, zniżającego się nade mną sklepienia. Byłby to krzyk, wyrwany torturą, nieważny. Zakochać się w kimś dlatego że nie można już wytrzymać z sobą – to miłość wymuszona?”[1]. Jak blisko stąd do koncepcji Santayany, który powstanie życia religijnego łączył z uczuciem lęku, przerażenia egzystencją i siłami zewnętrznymi, wobec których człowiek jest bezsilny. Znalazłszy się w sytuacji bezradności człowiek ucieka się do bóstwa[2]. Jeszcze bliżej Gombrowiczowi do Sartre’a, piszącego o tych, którzy Boga przyjmują: „Ich wiara łączy się z uczuciem frustracji, trwogi, z potrzebą rekompensaty za ziemską egzystencję”[3].
W Przewodniku po filozofii Gombrowicz zapisał interesującą uwagę na temat wspólnoty poglądów Francuza i Polaka: „Gdy to przeczytałem w rozprawie Byt i nicość, wydałem okrzyk radości, gdyż jest to dokładnie koncepcja człowieka, który tworzy formę i który nie może być naprawdę autentyczny”[4].Ta zbieżność poglądów pisarza i filozofów ma jeszcze jeden wyrazisty profil: traktują oni religię ambiwalentnie dostrzegając w niej funkcje użyteczne i szkodliwe, racjonalne i irracjonalne. Analiza tekstu wskazuje po pierwsze na żywą reakcję; po drugie na uznanie ważności problemu; po trzecie na obronę własnej wolności w podejmowaniu decyzji bez jakiejkolwiek presji zewnętrznej. Z całości przytoczonej wyłania się wielki niepokój pisarza, strach przed możliwością „zakochania się” w kimś, kto nie był potrzebny.
Konteksty filozoficzne Witolda Gombrowicza są liczne. On sam w dzienniku wymienia wielu: od Hegla, Kanta, Kirkegaarda przez Nietzschego do Heidegera, Sartre’a, Bubera. Wydaje się – a nawet można zaryzykować twierdzenie – że tak dla Gombrowicza jak i dla Sartre’a Bóg istnieje, ale byłoby lepiej, gdyby nie istniał, nie mieści się bowiem w ich misternie skonstruowanych systemach. Znaczący byłby tu także Blondel, który żywił przekonanie, że „„człowiek jest istotą równie religijną jak istotą społeczną, dlatego na płaszczyźnie psychologicznej trudno mówić o ateizmie całkowitym”[5]. W związku z tym twierdził, że jedni ludzie służą „nieznanemu Bogu”, więc ich ateizm jest tylko swoistą etykietką; inni odrzucają fałszywe ujęcie Boga, więc ich ateizm jest nieświadomą czcią czegoś absolutnego; wreszcie jest grupa takich ludzi, którzy odwracają się od Boga z motywów emocjonalno-wolicjonalnych. Jak blisko do Gombrowicza, bowiem jego ateizm mieści się po części we wszystkich trzech odmianach Blondelowskich. Religia, wiara w Boga, alienuje człowieka psychicznie, trzeba więc dla psychicznego komfortu człowieka, odrzucić Boga. Natomiast pogodzenie Boga i człowieka wydaje się francuskiemu filozofowi nie do pojęcia. Podobnie myśli polski pisarz, który bierze pod uwagę możliwość istnienia Boga jako pośrednika prowadzącego człowieka ku człowiekowi. W tym duchu Gombrowicz komentuje i interpretuje teksty Simone Weil: „Czy ona chce łączyć się z Bogiem, czy też, poprzez Boga, z innymi ludzkimi egzystencjami? Czy kocha się w Bogu, czy też, poprzez Boga, w człowieku? Czy jej odporność na śmierć, ból, rozpacz rodzi się z jej związku z Bogiem, czy ludźmi? Czy to, co ona nazywa łaską, nie jest po prostu stanem współ-istnienia z innym (ale ludzkim) życiem? A więc tamto >Ty< absolutne, wieczne, nieruchome, byłoby tylko maską, za którą kryje się doczesna ludzka twarz. Smutne, naiwne, a jakże wzruszające… taki skok w Niebiosa po to aby przeskoczyć o dwa metry z własnego ja na cudze?”[6]. W odpowiedzi na powyższe rozważania autora dziennika warto przytoczyć znamienny fragment rozmyślań francuskiej intelektualistki nad ateizmem i ateistami: „Wypadek twierdzeń oczywiście sprzecznych. Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Gdzie leży problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie: jestem zupełnie pewna, że moja miłość nie jest złudzeniem, jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie: jestem zupełnie pewna, że nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pomyśleć wymawiając to imię. Ale to, czego nie mogę pomyśleć, nie jest złudzeniem”[7]. To pewnie ekscytowało Gombrowicza, bo przecież Weil operuje podobnym stylem jak on. Poza tym ona jeszcze mówi o dwóch ateizmach, „a jeden z nich jest oczyszczeniem pojęcia Boga” i wreszcie stwierdza: „Z dwóch ludzi, którzy nie mają doznania Boga, ten który przeczy jego istnieniu jest być może najbliżej Boga”[8].
Autor Dziennika dokonuje analizy tekstu francuskiej intelektualistki stawiając pytania. Są to pytania adresowane tyleż do Simone Weil, ile do siebie samego. Tekst jej wyraźnie zaintrygował pisarza, wzbudzając w nim autorefleksję: czy ja (Gombrowicz) mam rację, zaprzeczając istnienia Boga? Wyczuwa się w takim pytaniu bojaźń i drżenie, że zaprzeczając mogę być najbliżej Boga. Można nawet odnieść wrażenie, że prowokując go do refleksji na temat Boga i wiary, Simone Weil wzbudzała w nim uczucie zazdrości, iż sam nie może osiągnąć podobnego stanu intelektu czy ducha.
Przyznawał w Dzienniku, że francuska intelektualistka mocno działała na niego: „ta kobieta jest zbyt silna abym mógł odeprzeć ją, zwłaszcza teraz, w tej szarpaninie wewnętrznej będąc tak zupełnie na łasce żywiołów. Poprzez jej narastającą przy mnie obecność narasta obecność jej Boga”[9]. Pisarz wyraźnie stawiał siebie na przeciwnym biegunie do Simone Weil: „Egzystencja heroiczna jak Simone Weil, wydaje mi się z innej planety. Jest to przeciwny memu biegun: gdy ja cały jestem wiecznym uchylaniem się życiu, ona podejmuje je w pełni, elle s’engage, jest antytezą mojej dezercji. Simone Weil i ja, to zaiste dwa najostrzejsze kontrasty, jakie można sobie wyobrazić, dwie wykluczające się interpretacje, dwa przeciwstawne systemy. I z tą kobietą spotykam się w pustym domu, w momencie kiedy tak trudno mi od siebie uciec!”[10].
Czytając to wyznanie odnosi się wrażenie, że pisarz uległ wielkiej fascynacji, że doznał zarówno emocjonalnego jak i – a może nawet głównie – intelektualnego niepokoju. To pierwsze wrażenie. Drugie zaś uwalnia podejrzenie, że te sprzeczności, o których mówi, są nieco wyolbrzymione. Nie czytam raczej autora, z którym się nie zgadzam, który mnie denerwuje jak Simone Weil Gombrowicza. A on nie tylko pochłania jej tekst i przyznaje się do swego rodzaju uległości: „ta kobieta potrafiła wyzwolić ze swego wnętrza prądy i wiry duchowe nadludzkiej potęgi”. A może po prostu odczuł, że ona go przerasta, że jest precyzyjniejsza w myśleniu? Jan Demboróg sugeruje, że Gombrowicz: „Ma z nią (Simone Weil – pm) wspólne wyczulenie na prawdę i fałsz w dziedzinie uczuć, wspólną potrzebę autentycznych wartości, jak też wstręt do zastępowania myślenia sprytem”[11]. W kontekście takich enuncjacji jednej ze stron rozbieżności znacznie maleją. Sądzę jednak, że wspomniane analogie i relacje między Simone Weil i Witoldem Gombrowiczem – oczywiście przy uwzględnieniu także sprzeczności – świadczą o wrażliwości autora Kosmosu na sprawy transcendencji.
Wpisując Gombrowicza w kontekst filozoficzny XX wieku szukamy nie tyle, czy nie tylko, źródeł inspiracji intelektualnych i w mniejszym lub większym stopniu zbliżenia do tendencji filozoficznych, ale także oryginalności koncepcji samego pisarza. W grę wchodziła rola człowieka jako swoistego przeciwstawienia Absolutowi. Pisał w tym samym tomie dziennika: „Jeżeli zatem wiara jest tylko stanem duszy wiodącym do cudzej egzystencji, doczesnej, ludzkiej, to ów stan powinien być dla mnie do osiągnięcia nawet po odrzuceniu pomocniczego mitu o Przedwiecznym – i nie wiem, doprawdy, dlaczego nie miałbym tego dokazać z sobą. Brak mi jakiegoś klucza. Bóg jest, być może, jednym z kluczy – ale musi być inny klucz i zgodny z moją naturą. Jeśli o mnie idzie, całe moje życie, wszystkie doświadczenia, wszystkie intuicje, pchały mnie w tym kierunku – nie do Boga, do ludzi. Ułatwienie, zmaterializowanie, powiedziałbym, konania mógłbym uzyskać tylko przerzucając ciężar mojej indywidualnej śmierci na innych i w ogóle, poddając się innym” (jw. 277). Z tego wynurzenia odczytać się daje znaczny niepokój wewnętrzny, który pisarz stara się uspokoić intelektualnymi spekulacjami. Ale jest tu także ważny moment w spekulacjach pisarza, mianowicie dopuszcza także możliwość, że kluczem prowadzącym czy otwierającym dojście do cudzej egzystencji. Dobrze będzie przywołać w tym miejscu pierwowzór takiej koncepcji filozoficznej, w której miejsce Boga zajmuje człowiek. Chodzi o Fryderyka Nietzschego, autora nośnego i tragicznego w skutkach dla XX wieku hasła: „Bóg umarł”. Interesujący komentarz do tej śmierci Boga stworzył Czesław Miłosz w tomie esejów: Widzenia nad Zatoką San Francisco, pisząc: „Tylko Bóg może mnie ocalić, bo wzbijając się ku niemu wznoszę się ponad siebie, a prawdziwa moja esencja jest nie we mnie, ale ponade mną”[12] Wszystko wskazuje na to, że potykając się o trudności na drodze dochodzenia do drugiego człowieka, doświadcza braku klucza czyli Boga. Analizując te i podobne wypowiedzi autora Kosmosu traci się zaufanie do jego deklaracji o własnym ateizmie.
W tym miejscu dochodzi do wielkiego zbliżenia owych spekulacji Gombrowicza ze spekulacjami Sartre’a, który, krytykując ideę Boga, implikuje zarazem pewną ideę człowieka i pewną ideę Boga. Twórca egzystencjalizmu stworzył znaną tezę, że „Piekło to inni” (Przy drzwiach zamkniętych) i że głównym wrogiem człowieka jest człowiek (Więźniowie z Altony). Sartre wytworzył sobie dość oryginalne pojęcie o Bogu; odniesieniem do Boga jest model przewrotnych stosunków międzyludzkich: „Spać z tobą pod okiem Boga? Nie, nie lubię mieć wspólników. Gdybym znalazł noc dość ciemną, żeby nas zakryła przed Jego wzrokiem…” (Diabeł i Pan Bóg). Bóg – zdaniem filozofa – patrząc na człowieka, podporządkowuje go sobie, czyni z niego przedmiot. Spojrzenie Boga doprowadza stosunki ludzkie do najwyższego stopnia perwersji[13].
Dramatyczne napięcia myśli wokół problemów metafizycznych, które ciągle w nim tkwiły, poświadczają tylko jedno, że ateizm Sartre’a można określić mianem: koniunkturalny czyli wyspekulowany, czysto teoretyczny; jest wynikiem przyznania człowiekowi absolutnej wolności. Wydaje się, że obaj, Gombrowicz i Sartre, popełniali jeden błąd, mianowicie przeciwstawiali Boga człowiekowi; albo jeszcze inaczej: na miejsce Boga wprowadzali człowieka. W katolickiej teologii antropologicznej – i nie tylko – Bóg jest swoistą amplifikacją człowieka, współdziała z człowiekiem w wielu interakcjach personalnych i kosmicznych, jeśli tylko sam człowiek chce tego. W tym tkwi autentyczna wolność: c z ł o w i e k m o ż e w y b i e r a ć.
Rozwinięty wątek analogii intelektualnych między francuskim filozofem i polskim pisarzem powinien nam w pełni uzmysłowić konteksty współczesnej refleksji filozoficzno-teologicznej oraz to, że Gombrowicz nie był oryginalny i samodzielny w myśleniu, ale że tkwił w tych problemach, że one go tak bardzo pochłaniały. Czy to nie jest zastanawiające, iż niedowiarek i ateista tyle miejsca i uwagi poświęca tym kwestiom?
Chcę jeszcze jedną sprawę postawić jasno i otwarcie: człowiek, który głośno wyznaje swoją obojętność wobec takiego czy innego światopoglądu (i nie tylko światopoglądu) musi odczuwać niepokój z powodu tej obojętności. Trafnie te sprawy wyraziła Maria Dądrowska, która – polemizując z redaktorem „Tygodnika Powszechnego” w liście do niego pisała: „Mnóstwo ludzi zupełnie pozawyznaniowych ma poczucie czy świadomość transcendencji, tajemnicy istnienia…”[14]. O takie odczucia ogólne w zakresie egzystencji chodziłoby u pisarza, który miał bardzo ukształtowaną świadomość transcendencji i tajemnicy istnienia. Tak też ogólnie rozmieć trzeba pojęcie metafizyczności. Wydaje się bowiem, że Witold Gombrowicz, wychowany w tradycji katolickiej, wyniósł z tej tradycji wrażliwość na zło i cierpienie. Istnieje też duże prawdopodobieństwo, że czerpiąc z bogatej tradycji filozofii europejskiej, autor Dziennika stał na stanowisku, iż Bóg, różniący się zasadniczo od swych stworzeń skończonych i nie dającego się w żaden sposób, choćby negatywnie, zidentyfikować w obrębie mowy stosowanej jedynie do świata rzeczy, jest z konieczności nie-czymś, nie-rzeczą, niczym[15]. W tym miejscu warto zauważyć, że koncepcja negacji potrzeby Boga u Gombrowicza nie jest oryginalna; wpisuje się ona w koncepcje Ludwiga Feuerbacha, uważanego za twórcę współczesnego ateizmu, a nade wszystko i najmocniej tkwi w systemie Jean Paul Sartre’a, którego ateizm „jest konsekwencją jego afirmacji wolności ludzkiej, wolności, która odrzuca wszystkie ograniczenia. Jeżeli Sartre odrzuca Boga, to dlatego, że widzi w Nim absolutną negację wolności człowieka. Absoluty wykluczają się wzajemnie”[16]. Można sądzić, że w przypadku polskiego pisarza, nie uznającego żadnych autorytetów, które w najmniejszym nawet stopniu ograniczałyby jego wolność, osobowość artysty, mamy do czynienia ze zjawiskiem dość pospolitym: psychiczny opór wobec degradacji bytu w hierarchii i porządku Natury. Opór zrozumiały, gdy się przyjmie, iż „człowiek całkowity, stworzony ze wszystkich ludzi, wart ich wszystkich – i którego wart jest pierwszy lepszy”[17]zastępuje bóstwo, albo staje się bóstwem.
Współczesna teologia chrześcijańska, w tym także teologia katolicka, do ateizmu podchodzi z wielką uwagą i ostrożnością, nie spiesząc się z wydawaniem sądów kwalifikujących, kto jest, a kto nie jest ateistą. Nawiązuje się niejako do drugiego wieku chrześcijaństwa, kiedy ateistami mianowano tych, którzy wychodzili poza stereotypowe i obiegowe wyobrażenia Boga. Sięgając do słownikowego objaśnienia słowa a t e i z m znajdujemy jednoznaczną definicję: ateista nie tylko nie wierzy w Boga, ale wręcz odrzuca możliwość jego istnienia. Gombrowicz natomiast przyznał, że Bóg wprawdzie przestał mu być potrzebny do czegokolwiek, ale nie zaprzeczył jego istnieniu. W Testamencie wyznał: „[…] ja, jako ateista i intelektualista […]. Rozstanie z Bogiem – sprawa wielkiej wagi, bo otwierająca umysł na całość świata – odbyło się we mnie gładko i niepostrzeżenie, nie wiem, jakoś tak się stało, że w piętnastym czy czternastym roku życia przestałem się zajmować Bogiem. Ale chyba i przedtem nie zajmowałem się nim zanadto”[18]. Pojawiło się tu słowo: a t e i s t a, ale trzeba zachować dystans wobec tego wyznania – tak jak zachowujemy dystans wobec innych wyznań pisarza, bo przecież wiemy, że ciągle „tworzył siebie”.
Trafnie zauważył Francesco M. Cataluccio pisząc, iż „Gombrowicz nie był fanatykiem, nie znosił tych, którzy głośno wykrzykiwali swoją prawdę”[19]. Warto przywołać w tym miejscu interesujące fragmenty korespondencji do siostry Ireny, w których odsłania swoje sądy i opinie na temat religii, Kościoła i Boga. W tej korespondencji pisarz już nie prowokuje, nie „tworzy siebie”, jest autentyczny, nieoficjalny. Z siostrą, niezwykle gorliwą religijnie, nie udawał, nie prowadził żadnej gry. W liście z 19 października 1957 roku, po ukazaniu się pierwszego tomu Dziennika, pisał do niej: „Domyślałem się, że się wzruszysz czytając Dziennik. Jest rzeczywiście smutne, że nie możemy się zobaczyć i myślę, że obecnie rozmawialibyśmy bliżej i szczerzej, niż to się działo w ramach naszej <formy> familijnej przed wojną. Mogę Cię zapewnić, że masz we mnie przyjaciela, który Cię uważa i ceni. W żadnym wypadku k a t o l i c y z m n i e m o ż e n a s d z i e l i ć, j a t e ż n i e j e s t e m o d t y c h s p r a w t a k d a l e k i, co więcej, m y ś l ę, ż e n i e w ą t p l i w i e m a s z r a c j ę b ę d ą c k a t o l i c z k ą i ż e, i m b a r d z i e j i g ł ę b i e j n i ą b ę d z i e s z, t y m l e p i e j (podkr.- SŻ) – mam na myśli Twoją rację subiektywną, wewnętrzną logikę Twego istnienia, Twój <sens> zasadniczy. Mogę nawet powiedzieć, że kiedy myślę o Twoim życiu czy też o Twojej osobowości, tak jak ona uformowała się, sam wchodzę w kategorię wiary, a to dlatego, że uznaję samą potrzebę, która stwarza wiarę, tę konieczność, która jest u jej podstawy. Tak, przypominam sobie to wszystko z przeszłości i wiele innych szczegółów, ale słusznie piszesz, że to nieodwracalne”. To wyznanie zdradza przede wszystkim wielką delikatność wobec problemów religii, wiary; nawet wyczuwa się w tej wypowiedzi pewien żal z powodu własnej obojętności. Głęboko tkwiły w nim te problemy wkomponowane w przeszłość rodzinną. Tadeusz Mazowiecki napisał, że „taki ateizm o jakim w odniesieniu do siebie mówił Gombrowicz, jest bardziej niemożnością intelektualnego wyznania czy przyświadczenia wiary, niż jej zaprzeczeniem”[20].
Cataluccio pisze: „W swoim Dzienniku Gombrowicz porusza też sprawy religii. Robi to w sposób krytyczny i zarazem tolerancyjny”[21].Analizując teksty Gombrowicza dochodzi się do ważnego – jak się wydaje – w tej kwestii stwierdzenia: „Jest jednakże jeszcze coś, co powinno skłonić do głębszego zastanowienia się nad zagadnieniem wiary, a mianowicie to, że Gombrowicz zbyt często powtarza, iż Bóg nie jest mu potrzebny. Zbyt często! Przecież Gombrowicz sam uczył nas, by nie dowierzać zanadto tym, którzy zbyt uparcie czemuś zaprzeczają. Wystarczy raz powiedzieć! Jeśli się coś powtarza po wielekroć, to znaczy, że coś tam jest nie w porządku, że sprawa nie jest taka prosta, <jednoznaczna>!”[22]. Takie wyznania w Dzienniku oraz w listach do siostry Ireny w sposób oczywisty budzą podejrzenia, że wielokrotne i głośne deklaracje niczego nie rozwiązują. Jeden z krytyków zauważył, że Gombrowicz w istocie „szuka w filozofii tego samego, co w innym człowieku, w zachodzie słońca, w krowie czy w swoich krytykach, a mianowicie wizji artystycznej świata, elementów formy, która tej wizji nadaje kształt konkretny”[23]. Czyli, inaczej mówiąc, owa artystyczna wizja świata, to wizja świata uporządkowanego, ujętego w określoną formę, stworzoną przez podmiot stały. Można też odwołać się do autocharakterystyki pisarza, jaką dał w dzienniku: „On – proteuszowy, jawne i jaskrawe przeciwieństwo monolitów, on – gracz! Gdybyśmy zgłosili się do niego z pretensją, powiedziałby swoje: że osobowość jest jak strój, który nakładamy na własną nagość, gdy mamy się spotkać z kimś; że w samotności nikt nie jest osobowością; że możemy być naraz kilkoma odmiennymi osobami, a przeto zaleca się pewną lekkość w manewrowaniu nimi. Kto wie jednak, czy taka odpowiedź nie byłaby zbyt filozoficzna i czy korzeni owej proteuszowości nie należałoby raczej poszukiwać w tym, co go radykalnie oddziela od filozofii – w jego naturze artysty”[24]. Parafrazując własne jego słowa można by powiedzieć, że „artysta to forma w ruchu. W przeciwieństwie do filozofa, myśliciela, teologa, artysta jest grą nieustanną, nie jest tak, że artysta ujmuje świat z jednego punktu widzenia – w nim samym dokonują się nieustanne przesunięcia i jedynie tylko własny ruch może przeciwstawić ruchowi świata” (jw.).
Wczytując się w ten tekst dostrzegamy opis procesu tworzenia siebie, tworzenia własnej osobowości, której istotą jest aktywność; on sam, jako artysta, jest formą w ruchu, czyli podlega nieustannym przemianom (proteuszowość). Jan Błoński ten fragment dziennika komentuje tak: „Gombrowicz radzi układać siebie jako grę: odkrywać – lub zamykać! – takie cechy, z których sprzężenia tryśnie najbujniej zmienna obfitość form (posunięć, odczuć, zachowań)”[25]. Te wyznania wnoszą do rozważanego problemu pewne ważne argumenty, mianowicie dwoistość zachowań człowieka. Z tej dwoistości rodzi się dramat, który polega na permanentnej konfrontacji człowieka prywatnego z publicznym, artysty i zwykłego zjadacza chleba. Na tym też polega nieustanna gra między prawdą i fikcją (odkrywać – zmyślać). U Gombrowicza te konstrukcje intelektualne nie dziwią, ani zaskakują, bo jest to dominanta jego pisarstwa. Konkludując można chyba sformułować taką tezę, że owe deklaracje „ rozstania z Bogiem” czy ateizmu stanowią element gry prowadzonej po to, aby się nie okazało, że jego osobowość jest monolityczna; może także dlatego, że wszelka statyczność denerwowała go niepomiernie. Wpisując tę tezę w kontekst refleksji wyrażonych w listach do siostry Ireny, otrzymamy nie sprzeczność lecz potwierdzenie, że Gombrowicz posługiwał się wyraźnie dwoma maskami: oficjalną i prywatną, albo publiczną i kameralną. Zapisał w Dzienniku: „chciałbym, aby dojrzano w mojej osobie to, co podsuwam. Narzucić się ludziom jako osobowość, aby potem już na całe życie być jej podatny”[26].
Jedno nie podlega dyskusji, że będąc artystą Gombrowicz tworzy sztukę, która służy ludziom, więc generalnie jego uwaga koncentruje się na odbiorcy czyli na człowieku, będącym centrum w kosmosie. Od niego zależą wszystkie wartości: porządek i cnota oraz bunt i zbrodnia – wyznaczające wzajemne relacje międzyludzkie.
Ten układ mógłby ulec zmianie tylko wtedy, gdyby owe efektywne działania zostały umocowane w Bogu, który gwarantowałby autonomię wartościom moralnym i estetycznym, ale przecież pisarz nie zauważa obecności Boga w świecie, nie jest mu On do niczego potrzebny; widzi natomiast ludzi wyznających Boga, ale oni nie potrafią nauczyć go wiary. Powstaje więc pytanie zasadnicze: czy artysta – uwierzywszy w Boga – byłby skłonny złożyć hołd Istocie Najwyższej? Wydaje się, że nie, bo w systemie Gombrowicza tylko człowiek jest przedmiotem kultu. Odnosi się wrażenie, że pisarz sam siebie przekonuje do czegoś, o czym nie do końca jest przekonany; chciałby mieć pewność, że Bóg nie istnieje, ale ostatecznie zostawia sobie wyjście na wypadek, gdyby się okazało, że istnieje. Cała ta struktura intelektualna wskazuje na jeszcze jeden, kolejny zabieg autokreacyjny: „czyż nie muszę wyodrębnić się z obecnej europejskiej myśli, czyż mymi wrogami nie są kierunki, doktryny do których jestem podobny; i trzeba mi zaatakować je, aby zmusić siebie do odrębności – i was zmusić do jej potwierdzenia”[27].
Interesujące uwagi poczynił Gombrowicz na marginesie lektury książki Simone Weil: La pénsateur et la grâce. Przede wszystkim ta książka zrobiła na nim duże wrażenie, poczuł się wobec niej bezradny: „Ale ta kobieta jest zbyt silna abym mógł odeprzeć ją, zwłaszcza teraz, w tej szarpaninie wewnętrznej będąc tak zupełnie na łasce żywiołów. Poprzez jej narastającą przy mnie obecność n a r a s t a o b e c n o ś ć j e j B o g a (podkr.-SŻ). Mówię poprzez jej obecność>, gdyż Bóg abstrakcyjny to dla mnie greka. Bóg wyrozumowany Arystotelesa, św. Tomasza, Descates’a lub Kanta nie jest już do strawienia dla nas – dla nas, to znaczy wnuków Kierkegaarda, Stosunki nasze – mego pokolenia – z abstrakcją popsuły się zupełnie lub raczej schamiały, albowiem przejawiamy wobec niej zupełnie chłopską nieufność; i cała ta dialektyka metafizyczna mnie z wyżyn mojego XX wieku, przedstawia się tak samo, jak prostodusznym ziemianom z przeszłości, dla których Kant był kanciarzem. Ileż trzeba się namęczyć, żeby dojść do tego samego, ale na wyższym piętrze rozwoju”.
Niezależnie od sposobu patrzenia na wielkie dzieło pisarza i na niego samego musimy z uznaniem stwierdzić, że był on doskonale zorientowany nie tylko w bieżących sprawach Kościoła, ale także w aktualnej doktrynie, w filozofii. Te szerokie zainteresowania świadczą o wewnętrznym niepokoju, ciągłym poszukiwaniu. W jednym z listów do siostry pisał na temat religii: „Sprawy religijne, które poruszasz, wymagałyby obszerniejszego omówienia, a ja na to zdobyć się nie mogę w liście – zresztą znasz mniej więcej mój sposób myślenia choćby z dziennika. Wszystkie rodzaje wiary uznaję, nawet fanatyczną i myślę, że z jakimś Claudelem czy Leonem Bloy’em mógłbym się porozumieć, tj. raczej współegzystować”. Od tej deklaracji przechodzi do refleksji znacznie ogólniejszej i pogłębionej, dotyczącej każdej egzystencji w świecie: „Ta nasza przygoda ziemska jest czymś tak zdumiewająco fantastycznym, iż wszystkie rozwiązania są możliwe i tylko osoby zupełnie pozbawione wyobraźni i inteligencji mogą się kontentować <rozumowaniami>. Wiara w egzystencjalizmie coraz bardziej sprowadza się do <woli wiary>, do tego, iż człowiek stwarza siebie jako wierzącego (stwarzając siebie stwarza świat). Bardzo szczerze Ci winszuję że wierzysz i radzę Ci zachowaj to i pielęgnuj z jak największym zapałem, bo to jest w każdym razie wiara w prawo ludzkie (duchowe) i w jego przewagę nad płytką i płaską przeciętnością”[28]. Powaga w traktowaniu tej problematyki daje podstawę do zakwestionowania ateizmu pisarza. Mówienie o dwóch rzeczywistościach – rzeczywistości duchowej i rzeczywistości materialnej – prowadzi pisarza do koncepcji człowieka o dwóch także wymiarach: metafizycznym i fizycznym, wertykalnym i horyzontalnym.
W antropologii Gombrowicza owa duchowość ujawnia się i jest widoczna w tworzonej przez człowieka kulturze, bazującej na bogatych zasobach intelektu, wyobraźni i świadomości. Rodzi się jednak istotne pytanie: czy miejsce duchowości jest tylko w kulturze? Wydaje się, że artysta dopuszcza nawet istnienie instancji porządkującej świat natury. Konieczne jest także wyjaśnienie przesłanek pozwalających na koegzystencję Gombrowicza z francuskimi intelektualistami: Claudelem i Bloyem. Gdzie leży w takim razie tajemnica wiary i niewiary?
Konieczne jest zatrzymać się także nad tym, że pisarz tak często odwołuje się do Boga w znaczących kontekstach i znamiennych sytuacjach. Oczywiście konieczna jest ostrożność w odczytywaniu tych inwokacji, ale odrzucić czy zlekceważyć ich nie można. W przypadku polskiego pisarza, deklarującego ateizm i niedowiarstwo, chodzi o uniwersalny kod kulturowy, zachowany w świadomości; ten kod nie był martwy, gdyż używał go niekiedy – a nawet często – jako klucza do świata. Kiedy na przykład był już w Berlinie, po blisko ćwierćwiecznej nieobecności w Europie, ten szyfr wyraźnie się reaktywował. Widać to w korespondencji z redaktorem „Kultury”, który reagował na to pół żartem – pół serio pisząc, że jest zaniepokojony pobożnością pisarza: „Stajesz się bigotem, że trzeba będzie zaczynać listy do Ciebie przez <Pochwalony>”; taka była reakcja Giedroycia na zakończenie listu Gombrowicza: „Bóg z Tobą, Jerzy, niech Cię Matka Boska ma w swojej opiece, a też i mnie i nas wszystkich, amen”[29]. Interesujące uwagi na temat religijnych wzruszeń i koncepcji Boga poczynił J. Jarzębski: „Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła”[30]. Sytuacja tych pisarzy jest godna uwagi, bo przecież deklarują oni a t e i z m, który nie tyle zaprzecza istnieniu Boga, ile ujawnia trudności w uwierzeniu w Jego istnienie; niby Go nie ma, ale trudno o Nim nie myśleć; trudno w ogóle od Niego uciec czy uwolnić się. Dla Gombrowicza istnieje coś takiego jak myśl porządkująca świat. Jest to kreacja własnego Boga w obawie przed pogrążeniem się w chaosie. J. Jarzębski pisał: „Kosmos ateistyczny okazuje się przestrzenią niegościnną, pozbawioną struktury i sensu, a zatem odstręczającą i groźną. Nawet więc taki, jak w przypadku ręki kelnera <Bóg> niski i przez samego autora ad hoc stworzony może się Gombrowiczowi przydać jako puklerz broniący przed bezkształtem” (jak wyżej). Istotna w tych rozważaniach o relacjach między pisarzem i Bogiem jest ujawniona tęsknota metafizyczna autora Ślubu, ciągłe poszukiwanie substytutu, który nie wyeliminowałby lecz tylko zastąpił ową instancję utrzymującą porządek w świecie.
Największą przeszkodą na tej drodze jest cierpienie w świecie. Tu Gombrowicz nie jest oryginalny, bo takie pytania stawiano zawsze w poezji, filozofii, w literaturze. Stawiano je również w teologii. Jak bardzo dręczył go ten problem cierpienia i zła można odczytać w zamiarze napisania sztuki scenicznej o bólu. W wywiadzie, udzielonym zaledwie kilka miesięcy przed śmiercią (listopad 1968), opiniował, że „sposób traktowania bólu z lekkością, tonem akademickim – to jeden z największych błędów współczesnej filozofii, która jest skrajnie mieszczańska i przede wszystkim tworzona przez ludzi uniwersytetów[31]. Jest to okoliczność, która zmniejsza wrażliwość na ludzkie cierpienie, albo – mówiąc ogólniej – na zrozumienie sensu egzystencji. W tym samym wywiadzie informował swego rozmówcę: „[…] tym razem nie zmienię już wiele i ból pozostanie głównym tematem dramatu lub innej rzeczy, jaką napiszę”.
Jan Szczepański w interesującej książce Sprawy ludzkie zauważył, że „nigdy nie można poznać w pełni człowieka, gdyż nie ma dostępu do jego świata wewnętrznego, w którym realizuje się jego indywidualna istota”[32]. Chciałoby się dodać, że ten dostęp do świata wewnętrznego Gombrowicza był i jest w dalszym ciągu szczególnie trudny, bo przecież pisarz pozował jak do filmowego kadru; zawsze zmieniał maskę albo gębę. Wydaje się, że a listach do siostry zdejmował ową maskę, czego już nie można powiedzieć o listach do matki, które po jej śmierci kazał siostrze zniszczyć, bo pisał w nich zmyślenia. Jedno jest niewątpliwe, że w tym jego wewnętrznym świecie rozgrywały się ciągle „ostateczne walki i dramaty losu ludzkiego”[33], czyli losu samego pisarza. Nie podlega przecież dyskusji, że cała twórczość autora Pornografii ma charakter egocentryczny i autobiograficzny.
Świat pisarza był niezwykle bogaty, wielopłaszczyznowy, wielowątkowy; dominowała w nim dociekliwość pierwszych przyczyn rzeczy, co uzasadnia przenoszenie jego twórczości w sferę filozofii, a ściślej w sferę teorii poznania. Na tej właśnie płaszczyźnie, czy w kręgu tych zagadnień, pojawiały się – i to wcale nierzadko – problemy metafizyki i eschatologii. Jest to szczególnie widoczne w tym, co mówił o Simone Weil, z którą – jak się wydaje – miał sporo wspólnych intelektualnych fascynacji. Twierdził wręcz, że metafizyka go pożera; w metafizyce szukał prawdy i podobnie jak Simone Weil wymagał sprawiedliwości[34]. Natomiast problem Boga w rozumieniu religijnym obecny jest w pytaniach lub stwierdzeniach, z których daje się wyprowadzić jednoznaczny wniosek, że pisarz – nie mogąc poznać Absolutu eksperymentalnie – zostawia niejako na boku, w tle, sprawę jego istnienia. Można by powiedzieć, że tu jest sedno deklarowanego ateizmu.
Wydaje się, że Gombrowicz uznawał także priorytet rzeczywistości wewnętrznej, subiektywnej – nad obiektywną. Potwierdza to zapis w Dzienniku: „Wiedziałem, co mam napisać. Bronić siebie samego! Narzucić siebie ludziom! Walczyć o siebie! Ten nowy utwór mnie miał służyć, mnie osobiście, Gdyż rzeczywistość (myślałem) ta ogólna, obiektywna, nie jest żadną rzeczywistością. Prawdziwa rzeczywistość, to własna, prywatna”[35]. Natomiast w rozmowie z Dominique de Roux wyznał, że pierwsza jego powieść Ferdydurke powstała z osobistych zadrażnień i doprowadziła go do pewnych spraw uniwersalnych, takich jak dramat formy ludzkiej, co oznacza zmaganie się z wyborem sposobu bycia, czucia, myślenia, mówienia, działania; zmagania się z kulturą, ideami, ideologią, hasłami, wiarą. Z tym wszystkim każdy człowiek ujawnia się na zewnątrz. Mówiąc o sobie Gombrowicz wyznał: „[…] byłem zlepkiem rozmaitych światów, ni pies, ni wydra. Nieokreślony. Ale tylko ktoś idący za mną krok w krok i podglądający mnie we wszystkich zetknięciach z ludźmi mógłby zdać sobie sprawę, z jakim ma do czynienia kameleonem. Zależnie od miejsca, osób, okoliczności, byłem mądry, głupi, prostak, wyrafinowany, causer; niższy, wyższy, płytki lub głęboki, byłem lotny, ociężały, ważny, żaden, wstydliwy, bezwstydny, śmiały, nieśmiały, cyniczny albo szlachetny… czymże nie byłem? Byłem wszystkim!”[36]. Aż dziwne, że nie dodał: byłem wierzącym i ateistą, religijnym i indyferentnym. Nie wymienił tych kwestii, więc pewnie uznał je za mało ważne lub zbyt poważne. Powstaje jednak pytanie zasadnicze: czy w takim chaosie jest możliwe poznanie tego jednego jedynego, mianowicie stosunku do Boga? Oczywiście wszystko jest możliwe, ale zarazem nic nie jest możliwe. Jest tylko ta pewność, że skazani jesteśmy na nadzwyczajny relatywizm. To cały Witold Gombrowicz, starannie zacierający wszelkie tropy identyfikacyjne, odbierający czytelnikowi i badaczowi wszelkie szansę poznania pisarza.
W tej wielości odcieni niezwykle trudno jest określić tę jedną barwę, nader osobistą, wewnętrzną – stosunek do Boga, nawet wtedy – a może zwłaszcza wtedy – gdy on sam oświadcza, deklaruje, wyznaje. Jerzy Jarzębski postawił w związku z tym takie pytanie: „Czy, badając dzieło, zgodzić się mamy na klasyfikację i hierarchię, jaką nam podsuwa, czy tropić nie eksponowaną później <ciemną młodość>?”[37]. Jest to pytanie fundamentalne także dla uchwycenia metafizycznych niepokojów autora Kosmosu.
Ciekawe spostrzeżenia o religijności Gombrowicza zapisał Józef Czapski: „Sądziłem, że religia nie istnieje dla niego, choć tak do końca nie jestem jeszcze o tym przekonany”[38]. Czapski, który wyczuwał dystans między pisarzem i malarzem powstałym na płaszczyźnie czysto ludzkiej, kontynuuje swoje uwagi: „Zawsze prześladował mnie problem religii, podczas gdy Gombrowicz był zatwardziałym ateistą. Ja nie jestem integrystą, jestem bardzo złym katolikiem, ale zawsze dotykał mnie problem rozdarcia. Z jednej strony słychać krzyk duszy, wewnętrzną sprzeczność, cierpienie człowieka, a z drugiej religia ze swoimi wymaganiami, surowymi prawami. Ale tutaj znalazłem Gombrowicza po stronie cierpienia” (jw.). Nie budzi oporu stwierdzenie, że Gombrowicz przeżywał wewnętrzne rozdarcie, które brało się z tych samych powodów, co u Czapskiego: wewnętrzna potrzeba Absolutu i niezgoda na cierpienie człowieka; nauka o Bogu miłosiernym i kochającym, ale surowe zakazy i nakazy oraz groźba kary. Tak postawiony problem wiary, religii, ateizmu obecny jest w całej twórczości pisarza i koncentruje się na problemie Dobra i Zła, cierpieniu i chęci poznania tajemnicy człowieka.
Witold Gombrowicz polemizuje nie z doktryną, nie z Ewangelią i Jezusem, jako założycielem Kościoła, ale polemizuje z Kościołem instytucjonalnym, który – zdaniem pisarza – winien jest skrępowania kultury oraz przyjął postawę nieufną wobec człowieka: „Kościół boi się człowieka i ja się boję człowieka. Kościół nie ufa człowiekowi i ja nie ufam. Kościół, przeciwstawiając doczesność wieczności, ziemi – niebo, usiłuje zapewnić człowiekowi ten właśnie dystans do jego natury, który i mnie jest konieczny. A nigdzie wyraźnie nie zaznacza się to pokrewieństwo, jak w naszym podejściu do piękności. I ja, i on – Kościół – obawiamy się piękności na tym padole łez, dążymy do jej rozładowania, pragniemy bronić się przed nadmiernym oczarowaniem. Decydujące jest dla mnie, że i on, i ja, domagamy się rozdwojenia człowieka, on – na ludzki i boski pierwiastek, ja – życie i świadomość”[39]. Ten fragment z pierwszego tomu dziennika wskazuje na owe metafizyczne niepokoje spowodowane świadomością istnienia rzeczy poza realnością empiryczną; co to jest? Realność innego wymiaru, głębsza, uniwersalna, od której człowiek chce się dystansować i zarazem do niej dąży. Trudno byłoby mówić w oparciu o przytoczony tekst o zaprzeczeniu istnienia Absolutu. Przyjmując Kościół pośrednio przyjmuje także Boga, który jest założycielem tej instytucji i jest w niej obecny.
W 1962 roku Witold Gombrowicz w Buenos Aires udzielił ks. Januszowi Pasierbowi obszernego wywiadu, w którym sam postawił pytanie o jego stosunek do katolicyzmu, co by wskazywało na permanentne rozważanie tego problemu. Interlokutorowi zaś odpowiedział: „Otóż chciałem księdzu powiedzieć, że utrzymanie mojego stosunku do katolicyzmu jest rzeczą trudną i wymaga ode mnie wielkich wysiłków i poświęceń intelektualnych. W zasadzie katolicyzm jest sprzeczny z moim widzeniem świata, ale też z biegiem lat i upływem czasu mój stosunek do współczesnego intelektualizmu staje się coraz bardziej krytyczny i nieufny, ta nieufność usposabia mnie przychylnie do katolicyzmu. Głównie z tego powodu, że katolicyzm daje każdemu człowiekowi światopogląd i nie zmusza go do przemyślenia t y c h s p r a w ostatecznie własnym rozumem, co na ogół daje katastrofalne rezultaty. Tak więc mój stosunek do katolicyzmu jest pozytywny, choć nie jestem człowiekiem wierzącym”[40]. Zapytany o przyczyny <niewiary> odpowiedział, że do czternastego roku życia był człowiekiem wierzącym, a przestał wierzyć bez specjalnych przyczyn: „Nigdy w życiu nie doznałem potrzeby wiary. Nie jestem jednak antyteistą – dlatego że dla człowieka oszołomionego tajemnicą istnienia każde rozwiązanie jest możliwe”[41].
W tym wywiadzie postawiono formę polskiego katolicyzmu à la Sienkiewicz, z drugiej strony Gombrowicz stawiał katolicyzm tragiczny typu Simone Weil, w konkluzji pisarz stwierdził, że z upływem lat coraz bliższy jest mu autor Krzyżaków, oddala się Simone Weil: „staję się zwolennikiem pośredniości, letniości, średnich temperatur”[42].
Analizując wypowiedzi Gombrowicza o katolicyzmie można dojść do wniosku, że pisarz był raczej zwolennikiem wiary trudnej, zracjonalizowanej, intelektualnie uzasadnionej, a nade wszystko konsekwentnie realizowanej w przestrzeganiu zasad i wartości moralnych, aksjologii. Katolicyzm był dla niego jedną z lepszych form duchowej dojrzałości. W rozmowie z Karolem Świeczewskim stwierdził, że jego ateizm jest stokroć bliższy wierze niż ateizm XIX wieku: „gdyż uznaję wiarę jako pewne rozwiązanie duszy, jako pewien styl życia, dopuszczam możliwość tego <skoku egzystencjalnego> i mówię , już nie pamiętam za kim: <nie można walczyć z tym, co dusza sobie wybierze>. A poza tym idee, doktryny, zasady niewiele mnie obchodzą. Patrzę na człowieka i mówię: „ acha, taki jesteś! Podobasz mi się lub nie podobasz, jesteś szczery, uczciwy, rzetelny, ludzki lub – na odwrót – jesteś przerażającą szmirą i usztywnionym kretyństwem. Nie mogę być wrogiem katolicyzmu, gdyż katolik, pewien typ katolika, podoba mi się jako człowiek. Dlaczegóż miałbym zwalczać doktrynę, która stwarza takich ludzi i takie życie”[43].
Rzecz jasna, że szacunek okazywany doktrynie nie jest tym samym, co wiara w Boga; pozostajemy przy tym stwierdzeniu, że Gombrowicz nie był człowiekiem religijnym, ale – należy dodać – doskonale wyczuwał ważność tych spraw. Trzeba także uświadomić sobie i ten fakt, iż okazując szacunek doktrynie wyraża się także – może nawet tylko pośrednio – szacunek i podziw wobec twórcy tej doktryny.
Chcę jeszcze raz mocno podkreślić, że nie jest moją intencją udowodnić wiary religijnej Gombrowicza, chcę tylko pokazać obecność tej problematyk w jego dziele.
W potocznym rozumieniu słowa <ateizm> przejawia się duże uproszczenie oraz znaczne zawężenie pola znaczeniowego pojęcia. Jest to zjawisko złożone, zbudowane na wielu i różnych przesłankach. W soborowej Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym (Gaudium est spes) czytamy: „Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może, inni znów zagadnienie Boga podają taką metodą, żeby ono wydało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej. Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby się troszczyć o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga”[44]. W tym dokumencie daje się wyróżnić kilka elementów, które występują także u Gombrowicza, mianowicie możemy mówić o ateizmie etyczno-dyscyplinarnym, oznaczającym zerwanie z ortodoksją doktrynalną Kościoła; możemy też zauważyć elementy ateizmu t e o l o g i c z n e g o, polegające na osobowym zerwaniu więzi z Bogiem i wycofaniu aktu zaufania wobec Niego; w postawie Gombrowicza, którego określamy jednoznacznym epitetem: „a t e i s t a” są też elementy a t e i z m u s o c j o l o g i c z n e g o, który przejawia się w zaniku praktyk religijnych i zmysłu religijnego, ale u pisarza ten zmysł religijny był dość mocno rozwinięty i przejawiał się w skłonnościach do metafizyki albo nawet mistycyzmu (wiara w istnienie diabła jako sprawcy wszelkiego zła).
Z tego można wyprowadzić konkluzję: ateizm pisarza, będąc niezwykle złożonym zjawiskiem, ma charakter a n t r o p o l o g i c z n y; określa się go często terminem: h u m a n i s t y c z n y lub a k s j o l o g i c z n y, który nie tyle kwestionuje samo istnienie Boga, ile u b ó s t w i a c z ł o w i e k a; eksponuje się takie wartości jak wolność, ekonomiczny rozwój, będący warunkiem dobrobytu, dostatku, ogólny postęp. Wszystkie wymienione składniki poszerzają granice wolności, likwidują różnego rodzaju ograniczenia w sferze społecznej, w sferze kultury i etyki. To wszystko obecne jest w pisarstwie Gombrowicza, który zresztą przyznawał się po części do inspiracji filozoficznych od Ludwika Feuerbacha ( w miejsce Boga postawił człowieka i głosił religię człowieka), który idealistyczną teologię Hegla przekształcił w naturalistyczną antropologię; za Holbachem teologię uważał za antropologię, Boga za personifikację ludzkich pojęć i aspiracji, religię natomiast za duchową alienację człowieka, ponieważ atrybuty i doskonałości ludzkie przypisuje bóstwu. Feuerbach dostrzegał konieczność religii, choć pojmował ją naturalistycznie, jako a n t r o p o t e i z m. Jej przedmiotem nie może być bóstwo lecz sam człowiek (homo homini deus). Ta odmiana ateizmu, deifikującego naturę ludzką, ma charakter antropocentryczny. Nie jest zbyt daleko także do Jean Paul Sartre’a, który uzasadnił ateizm własnymi koncepcjami ontologicznymi twierdząc, że idea Boga jest wewnętrznie sprzeczna, więc Bóg nie może istnieć; akceptacja wolności człowieka wyklucza istnienie Absolutu; zwolennikiem ateizmu aksjologicznego był Maurice Merleau-Ponty, uważający religię za czynnik destruktywny wobec myśli metafizycznej i etycznej.
Przywołane tu odmiany ateizmu znajdujemy w koncepcjach filozoficznych, którymi Witold Gombrowicz przesycił swoją twórczość, a szczególnie dziennik. Trzeba jednak zauważyć, że autor Pornografii miał własną koncepcję twierdząc, że idea Boga ma charakter relatywny, zależy od możliwości twórczych (stwarzających) człowieka; był on niewątpliwie sceptykiem i w pewnym sensie agnostykiem religijnym, ale samo ewangeliczne przesłanie, stanowiące fundament chrześcijaństwa, zyskiwało całkowitą jego aprobatę, choćby z tego powodu, że ma w sobie siłę i możliwości stwarzania człowieka.
Charakteryzując pisarstwo Gombrowicza Andrzej Kijowski, na interesujący nas temat pisał: „Bóg nie istnieje – […] ale istnieć może, gdy go stworzy ten, kto silniejszy w rozgrywce. Króla nie ma – ale może być; nie ma też prawa – to będzie, gdy tylko znajdzie się prawodawca. Tak właśnie Henryk w Ślubie stwarza Króla, Boga, i obrządek, i prawo”[45].
Wczytując się w to, co na temat relacji: człowiek – Bóg (Gombrowicz – Bóg) napisał, próbując zrozumieć tę problematykę w interpretacji pisarza, możemy przyjąć jako pewnik, że Witold Gombrowicz nie praktykował kultu religijnego, nie uczestniczył w obrzędach liturgicznych, ale trzeba się zgodzić z tym, że miał niezwykle wysokie wyczucie spraw metafizycznych. Jan Błoński rozważa „sprawy ostateczne” w twórczości Gombrowicza i dochodzi do wniosku, iż „Doświadczenie otchłani ma niewątpliwie znamiona obcowania z tajemnicą, z nieokreślonym sacrum. Budzi głęboki lęk, przyciągając zarazem i fascynując. […]. Stale każe o sobie myśleć, nadając kierunek duchowemu trudowi Gombrowicza”[46]. Nie jest to wprawdzie wiele, ale i tak więcej niż powiedzieli inni na ten temat.
Ferdynand Krenzer pisze ostrzegawczo, aby zbyt pochopnie nie nazywać ludzi ateistami, ponieważ linia podziału między wiarą i niewiarą nie zawsze jest jednoznaczna: „Wielu z tych, którzy sami uważają się za ateistów, wierzy jednak w pewną rzeczywistość poza naszym doczesnym życiem, aczkolwiek nadają jej może odmienne imię. Inni znowu są raczej ludźmi poszukującymi aniżeli niewierzącymi. Jakże często powiada człowiek: <chciałbym móc wierzyć w Boga, ale nie potrafię – moja niewiara nie jest jednak oparta na zdecydowanym przeświadczeniu, ale przeciwnie, jest brakiem przeświadczenia>. Takiego człowieka nie można nazwać <bezbożnym>, on raczej powątpiewa lub poszukuje. Jest może nawet bliżej Boga, aniżeli ktoś, kto na podstawie metryki chrztu przynależy do któregoś z Kościołów”[47]. W ten kontekst warto wpisać następującą wypowiedź Gombrowicza: „Nie jestem wierzącym katolikiem. Proszę, aby pańska gorąca wiara, Panie Karolu, nie miała do mnie o to pretensji: n i k t t e g o n i e n a r z u c i s o b i e s i ł ą (podkreślenie moje – SŻ). […]. Działanie katolicyzmu na człowieka może być dwojakie. Katolicyzm bywa wspaniałym środkiem pogłębienia i uszlachetnienia – wówczas człowiek nie traci nic ze swej ludzkości, przeciwnie, ona staje się bardziej giętka, chłonniejsza, potężniejsza, bardziej jeszcze trudna. […] katolicyzm może też doprowadzić do otępienia, zastoju, sklerozy i wówczas katolik staje się okropny: doktryna zaciska się na szyi jak obroża, rodzi błogostan zrobiony z zarozumiałej <pokory>, ten człowiek już wszystko wie, więc niczego nie chce się dowiedzieć, jest sędzią w imię Najwyższego – i oto byle jejmość i byle jegomość wyrokują w pięć minut o najwyższych i zaiste krwawych osiągnięciach kultury, och, nie dlatego, aby osobiście czuli się wyżsi, ale dlatego, że są w posiadaniu prawdy objawionej. Tu katolicyzm podważa naturalną hierarchię kultury, wartości i ludzi, staje się ułatwieniem, dzięki niemu możemy sobie pożyć jako tako, bez większego wysiłku, w przeświadczeniu, że jesteśmy nader cnotliwi i że reszta trudu ludzkiego nie zasługuje na uwagę”[48].
Ta analiza polskiego katolicyzmu zasługuje na uwagę, jest precyzyjna, a wnioski dobrze umotywowane. Z tą analizą społeczną i psychologiczną polskiego katolicyzmu zgodzą się nawet ci katolicy, którzy wszystko wiedzą i niczego więcej nie chcą wiedzieć; można by sobie tylko życzyć takiej ostrej świadomości teologicznej o wartościach i funkcjach objawienia. Pisarz postawił przed katolikami najtrudniejsze do wykonania żądanie, mianowicie zdynamizowanie wiary, życie wiarą, doskonalenie człowieczeństwa przez wiarę. On chciał – ni mniej, ni więcej – spragmatyzować Ewangelię, którą zresztą aprobował. Skoro tak, to postawiony przy deklarowanym przez samego pisarza ateizmie znak zapytania nabiera sensu. W tej sytuacji tę deklarację można odczytywać jako zamierzoną prowokację wobec otoczenia i włączyć ją do zespołu chwytów autokreacyjnych.
Charakterystyczny zapis znajdujemy w drugim tomie Dziennika: „Istnieją dwa porządku: ludzki i nieludzki. Świat jest absurdem i potwornością dla naszej niezniszczalnej potrzeby sensu, sprawiedliwości, miłości. […] Nie róbcie ze mnie taniego demona. J a b ę d ę p o s t r o n i e p o r z ą d k u l u d z k i e g o (n a w e t p o s t r o n i e B o g a, c h o ć n i e w i e r z ę) aż do końca moich dni; także umierając”[49]. Zaiste, dziwny ten ateista! Będzie nawet po stronie Boga, bo jest on gwarantem „niezniszczalnej potrzeby sensu, sprawiedliwości, miłości”. Mamy więc z jednej strony dążenie do porządku w kosmosie, z drugiej natomiast poszukiwanie podmiotu porządkującego. W tworzonym przez siebie fikcyjnym świecie literackim on, pisarz, Witold Gombrowicz, jest podmiotem tworzącym i porządkującym; w tym fikcyjnym świecie on jest bogiem, ale czy ten bóg-podmiot jest w stanie ogarnąć całość kosmosu? Wydaje się, że ów kosmos, jego bezkresne przestrzenie, przerastają ludzkie możliwości i dlatego przerażają. Czyżby w tym przerażeniu przestrzenią kosmosu, w którym egzystuje człowiek, kryły się początki koncepcji diabła, kreatora wielkiego zła, a nade wszystko ludzkiego cierpienia? W cytowanym przed chwilą drugim tomie Dziennika pisarz stworzył, może nie do końca oryginalną, ale nośną metaforę: pełne morze, ocean: „Jestem na pełnym morzu, piany tryskające, wiatr, burza, rozorane wody… i pełne morze, pełny szum i pełny szał”[50]. Zagubiony wędrowiec „sto mil od brzegu i sto mil przed brzegiem”, rzucony w żywioł życia, skazany na walkę o własne przetrwanie. Nic dziwnego, że w takiej sytuacji ogarnia człowieka „bojaźń i drżenie” a może także „choroba na śmierć”. Rozbudowując tę metaforę pisarz wyraził swoje emocje: „Gdybyż nasze miejsca się nie rozmijały… Wiatr silny […] obszar ruchu nieukojonego, żadnego lądu, żadnej latarni i tylko tam, tam, tam, w Querendi, tamta, wybrana, ręka… do czego służy?” ”(jw.. 193).
W tych konstrukcjach stylistycznych i językowych wyrażony został topos grozy istnienia, dlatego przybiera on postać sacrum; budzi się w człowieku poczucie grozy, lęku i miłości zarazem – fascynuje tajemnicą, siłą, chaosem. Tak dochodzimy do istotnej kwestii w dziele i filozofii Gombrowicza, ewidentnego złagodzenia deklarowanego ateizmu. W stereotypie intelektualnym i emocjonalnym – gdy dochodzi do konfrontacji człowieka z kosmosem – rodzi się poczucie istnienia Absolutu, Boga. Jan Błoński zauważył, iż doświadczenie otchłani poprzedza często objawienie Boga, bowiem Stwórca zjawia się w groźnym blasku kosmicznej pustki. Gombrowicz natomiast uważał, że religijność tradycyjna (Kościół) jest czynnikiem bardziej zaciemniającym, eskamotującym zagadkę metafizyczną niż przybliżającym i odsłaniającym. Ten sprzeciw wobec Kościoła przeradza się w swoisty antyklerykalizm i krytykę instytucji, nie kwestionuje jej doktryny lecz funkcję: „Powtarzam, że nie jestem wrogiem katolicyzmu, jestem wrogiem tylko funkcji, którą spełnia w kulturze naszej nie od dzisiaj”[51].
Jest jeszcze jedna kwestia: częste odwoływanie się w korespondencji do Boga, do Matki Boskiej, Opatrzności; westchnienia w trudnych sytuacjach do Boga. Może to być tylko i wyłącznie nic nie znaczący stereotyp kulturowy, ale jednak potwierdzający zakorzenienie w kulturze przesyconej treściami religijnymi. W jednym z listów do Jerzego Giedroycia, kiedy był w Berlinie, pisał: „[…] wszystko w ręku boskim, w ogóle Panu Bogu się polecam, gdyż w sytuacji mojej, absurdalnej, nic innego mi nie pozostaje jak stać się gorliwie wierzącym. […] jako artysta wysoko sobie cenię Twoje arcylitewskie dziwactwa i Twoją postać wysoce stylową i taką, że można by ją żywcem wsadzić w sztukę. Bóg z Tobą. Ostatnio stałem się pobożny”[52].
Kończąc te rozważania na temat deklarowanego ateizmu Witolda Gombrowicza trzeba jeszcze powiedzieć, że z lektury korespondencji z różnymi ludźmi, z lektury Dziennika, z wywiadów, rozmów pisarza wyłania się stała gotowość wewnętrzna do refleksji metafizycznej, zawsze ujawniającej duży niepokój. W tym miejscu przywołam znakomicie pasujące pouczenie Apostoła Narodów: „Przyjmujcie z życzliwością tego, który <słabszy> jest w wierze, a nie wdawajcie się w spory na temat jego zapatrywań” (Rz 14,1).
[1] W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Kraków 1986; Dzieła tom VII, red. J. Błoński.
[2] Ks. St. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1982, s.120.
[3] Cytuję za: jak wyżej, s. 416.
[4] W. Gombrowicz, Przewodnik po filozofii w sześć godzin i kwadrans, Kraków 1995, s. 92.
[5] Cyt. za: Ks. St. Kowalczyk, Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Warszawa 1982, s. 221.
[6] W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Kraków 1986, s. 277; (Dzieła tom VII, red. J Błoński)
[7] . S. Weil, Wybór pism, przekład i opracowanie: Cz. Miłosz, Kraków 1991, s.59.
[8] . tamże, s.59.
[9] jak wyżej, s.272.
[10] jak wyżej, s.273.
[11] J. Demboróg, Inny Gombrowicz, „Tygodnik Powszechny” 1977 nr 2.
[12] Cz. Miłosz, Widzenia nad Zatoką San Francisco,
[13] M. Neusch, U źródel współczesnego ateizmu, Paris 1980, s. 177. „Éditions du Dialogue”.
[14] Trzy listy… „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 28.
[15] Por. L. Kołakowski, Horror metaphisicus, Warszawa 1990, s.65.
[16] M. Neusch, U źródel współczesnego aeizmu. Paris 1980, s. 185; „ÉDITIONS DU DIALOGUE”
[17] J.P. Sartre, Słowa, Warszawa 1968, s. 204.
[18] W. Gombrowicz, Testament, Warszawa 1990, s. 14.
[19] Fr. M. Cataluccio, Gombrowicz filozof, [w:] Gombrowicz filozof, Kraków 1991, s. 18.
[20] List z dnia 23 lutego 2002 do mnie (SŻ).
[21] Jak wyżej, s. 18.
[22] Jak wyżej, s. 19.
[23] P. Beylin, Dziennik lektury, „Polityka” nr 50, 1985.
[24] W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966, Kraków 1986, s. 73, Dzieła IX, red. Naukowa J. Błoński.
[25] J. Błoński, O Gombrowiczu [w:] Gombrowicz i krytycy, wybór i opracowanie: Z. Łapiński, Kraków 1984,s.211.
[26] W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Dzieła VII, jak wyżej, s. 58.
[27] Jak wyżej, s. 58.
[28] List z dnia 7 marca 1960 r. (Oba fragmenty z tego listu).
[29] J. Giedroyc – W. Gombrowicz, Listy 1950-1969, wybrał, oprac. I wstępem opatrzył A. Kowlaczyk, Warszawa 1993, s. 355.
[30] J. Jarzębski, Bóg ateistów: Schulz, Gombrowicz, Lem, [w:] Religijne aspekty literatury polskiej XX wieku; red. M. Jasińska-Wojtkowska, J. Święch, Lublin 1997, s. 183.
[31] P. Sanavio, Gombrowicz: forma i rytuał […] Gombrowicz filozof, jak wyżej s.28.
[32] J. Szczepański, Sprawy ludzkie, Warszawa 1980, s. 29.
[33] Jak wyżej, s, 30.
[34] J. Demboróg, Inny Gombrowicz, „Tygodnik Powszechny” 1977, nr 2.
[35] W. Gombrowicz, Dziennik 1967-1969, Kraków 1992, s. 40.
[36] Jak wyżej, s. 42-43.
[37] J. Jarzębski, Powieść jako kreacja, Kraków 1984, s. 95.
[38] R. Gombrowicz, Gombrowicz w Europie. Świadectwa i dokumenty 1963-1969, Kraków 1993, s. 57.
[39] W. Gombrowicz, Dziennik 1953-1956, Kraków 1986, s. 50.
[40] J. Pasierb, Wywiad… [w:] W. Gombrowicz, Publicystyka, wywiady, teksty różne 1939-1963; tłum. I. Kania oraz Z. Chądzyńska i R. Kalicki, Kraków 1996, s. 350.
[41] Jak wyżej, s. 350.
[42] Jak wyżej, s. 351.
[43] K. Świeczewski, Rozmowa z Gombrowiczem, [w:] W. Gombrowicz, Publicystyka…, jak wyżej s. 315.
[44] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym; […] Sobór Watykańki II; Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań
[45] A. Kijowski, Granice literatury – wybór szkiców krytycznych i historycznych, Warszawa 1991, s. 285.
[46] J. Błoński, Forma, śmiech i rzeczy ostateczne, Kraków 1994, s. 216.
[47] F. Krenzer, Taka jest nasza wiara, Paryż 1981, s. 43-44.
[48] K. Świeczewski, jak wyżej, s. 315-316.
[49] W. Gombrowicz, Dziennik 1957-1961; Dzieła tom VIII, Kraków 1986, s. 194.
[50] Jak wyżej, s. 192.
[51] Jak wyżej s. 208.
[52] J. Giedroyc, W. Gombrowicz, Listy… jak wyżej s.352.
